• Նորություններ
• Հղումներ
• Գործընկերները
• Կայքի Քարտեզ

ՔԱՂԿԵԴՈՆԱԿԱՆՈՒԹՅՈՒՆ, երկաբնակություն, երկբնություն քրիստոսաբանական համակարգ, որն աստվածաբանական մտքի պատմության մեջ է մտել Քաղկեդոնի ժողովով: Վերջինս միայն առաջադրել է որոշակի քրիստոսաբան. պնդումներ, սակայն չի տվել V դ. քրիստոսաբանական միտքը հուզող կարևորագույն խնդիրների բացատրությունները և լուծումները: Մասնավորապես անորոշ էր մնում, թե ինչով է Քաղկեդոնի հանգանակը տարբերվում նեստորականությունից, և ինչպես հաղթահարել թե՛ Քաղկեդոնականության, թե՛ նեստորականության մեջ բույն դրած  «անտիոքյան» անլուծելի երկվությունը (Քրիստոսի մեջ երկու բնությունների պնդումը): Այս մեկնաբանությունները տրվել են ավելի ուշ՝ բյուզանդացի աստվածաբան Ղևոնդիոս Բյուզանդացու (VI դ.) կողմից և ապա զարգացել բյուզանդացի աստվածաբաններ Մաքսիմոս Խոստովանողի (VII դ.) և Հովհաննես Դամասկացու (VIII դ.) աշխատությունների շնորհիվ և ընդհանրացել Քաղկեդոնի ժողովն ընդունած եկեղեցիների դավանական համակարգում: 

Քաղկեդոնի ժողովը չեն ընդունել Արևելյան ուղղափառ եկեղեցիները, մասնավորապես՝ Հայ եկեղեցին, որի պատմությունը դարեր շարունակ ուղեկցվել է հակաքաղկեդոնանական լարված  պայքարով: Քաղկեդոնի դեմ գրված հակաճառ. գրականության մեջ նշանավոր է Տիմոթեոս Կուզի  «Հակաճառություն» երկը, որը մեծ ազդեցություն է թողել հայ հակաճառ. մտքի ձևավորման վրա: Հայկ. աղբյուրներից կարելի է առանձնացնել «Կնիք հավատո» և  «Գիրք թղթոց»  ժողովածուները, Հովհաննես Գ Օձնեցու, Խոսրովիկ Թարգմանչի, Անանիա Սանահնեցու, Հովհաննես Սարկավագի, Մխիթար Սասնեցու, Եսայի Նչեցու, Գրիգոր Տաթևացու դավան. աշխատությունները: 

Պատմականորեն Քաղկեդոնի ժողովը հրավիրելու պատճառը եվտիքականության դեմ պայքարն էր:  Եվտիքականությունն առաջացել էր հականեստոր. պայքարի ծայրահեղություններից: Եվտիքեսն ակնհայտորեն չարաշահում էր  «մեկ բնություն» բանաձևը և չէր ընդունում Քրիստոսի մարդեղության իրականությունը: 448-ի տեղական ժողովում Կ. Պոլսի Փլաբիանոս պատրիարքի գլխավորությամբ Եվտիքեսը դատապարտվել է, և առաջ  է քաշվել «երկու բնություն» բանաձևը: 449-ին Ալեքսանդրիայի Դիոսկորոս պատրիարքի գլխավորությամբ մի նոր ժողով է հրավիրվել, որտեղ Եվտիքեսը ներկայացրել է երեք տիեզերաժողովներին համաձայն մի դավանություն և  արդարացվել, իսկ Փլաբիանոսը դատապարտվել է: 449-ին Հռոմի Լևոն I պապը Փլաբիանոսին է ուղարկել մի թուղթ՝ Լևոնի տոմարը, որը մեծ ազդեցություն է թողել Քաղկեդոնի ժողովի  որոշումների վրա: 

Լևոնի տոմարի քրիստոսաբանության մեջ առկա է նույն «անտիոքյան» անլուծելի երկվությունը, որն ընդունվել է որպես հավատի խոստովանության հիմք: Լևոնի տոմարի աստվածաբանական ընկալումներն իրենց որոշակիությանը և ամբողջականությանն են հասել Քաղկեդոնի ժողովի ընդունած որոշումներում: 

Քաղկեդոնի հանգանակի կառույցը շատ նման է Լևոնի տոմարին, սակայն վերջինիս բառացի կրկնությունը չէ:  Ընդունելով երկու բնությունների մեջ ճանաչելի, Քաղկեդոնի հանգանակը Քրիստոսին միավորում է մեկ անձով: Թե ինչ նկատի ունեին Քաղկեդոնի ժողովականները մեկ անձ ասելով և ինչով է այն տարբերվում նեստոր. «միացության դեմքից», մնում էր անորոշ: Քաղկեդոնը չի տվել այդ հարցի  պատասխանը:  Նրա լեզուն աստվածաբան. նորամուծություն էր, որը պարտադիր էր դարձնում եզրաբանական որոշակի համակարգ՝ արգելելով ցանկացած ուրիշը: Այն նախևառաջ արգելում էր Կյուրեղ Ալեքսանդրացու լեզուն: 

Քաղկեդոնի ժողովն Ընդհանրական եկեղեցու պառակտման պատճառ է դարձել: Այն չեն ընդունել Ալեքսանդրյան դպրոցը և նրա ավանդությանը հարազատ մնացած Արևելյան ուղղափառ եկեղեցիները (այդ թվում և Հայ եկեղեցին): Այդ մերժումը կապված էր աստվածաբան. համակարգերի այլությամբ, քրիստոսաբանական խոստովանությունների անհամընկնելիությամբ, առաքելական ավանդության իրարամերժ ընկալմամբ, Ալեքսանդրիայի և Անտիոքի աստվածաբանական դպրոցների առանձնահատկություններով: Ալեքսանդրյան աստվածաբանությունը  չունի մտաբանական խճողումներ և հավատի խորհուրդը մտքի համար դյուրընկալելի դարձնելու հակումներ: Քրիստոսը կատարյալ Աստված է և կատարյալ մարդ: Աստվածությունը և մարդկությունն անփոփոխելի, անշփոթելի և անբաժանելի կերպով միացած են «մեկ բնության» մեջ:  Այս միությունն էական ու բնական միություն է, միևնույն ժամանակ՝ անճառելի և անհասանելի մտքի համար: Ալեքսանդրյան ավանդությունը մերժում է ցանկացած բաժանություն և երկվություն Քրիստոսի մեջ: Մեկ է Քրիստոսը՝ մարմնացյալ Բանը. մեկ աստվածամարդկային բնություն, մեկ անձ, մեկ դեմք, մեկ կամք, մեկ ներգործություն  [համածական (integral) սկզբունք]: Երկու բնությունների տրոհելը և անձով ու դեմքով միավորելը՝ արևելյան վարդապետության կողմից դիտարկվում է որպես Աստվածամարդու անճառ խորհրդի նսեմացում, հավատի հայեցողական խոստովանությունը մտաըմբռնելի մեխանիզմի վերածելու փորձ: 

Քաղկեդոնի ժողովով որոշվել է վերջ տալ  «Մի բնութիւն Բանին Աստուծոյ մարդացելոյ» ալեքսանդրյան  «անհանգիստ»  բանաձևին, քանի  որ այն շահարկել էին Ապողինարը (տես Ապողինարիզմ) և Եվտիքեսն իրենց հերձվածող. ուսմունքներում: Քաղկեդոնի ժողովականները  «մեկ  բնություն» բանաձևում շփոթից և մարդաբանական թերացումից բացի ուրիշ ոչինչ տեսնել չէին ուզում: Նրանք գտնում էին, որ միակ ճիշտ քրիստոսաբանական կառույցը կարելի է կառուցել անտիոքյան «երկու բնություն» բանաձևի հիման վրա: Սակայն անտիոքյան քրիստոսաբանությունն ուներ հայտնի թույլ կողմեր, որոնք ամենայն սրությամբ երևան էին եկել Նեստորի քրիստոսաբան. համակարգում (ուշագրավ է, որ Քաղկեդոնի ժողովը ոչ մի քննադատական խոսք չի ասել Նեստորի վարդապետության մասին) և սուր քննադատության ենթարկվել Կյուրեղ Ալեքսանդրացու կողմից: Ըստ Անտիոքյան դպրոցի՝ Քրիստոսն ունի «երկու բնություն»,  և Քրիստոսի մեջ ամեն ինչ որոշակիորեն բաշխված ու բաղդատված (ածանցված) է ըստ աստվածության և մարդեղության բնական հատկությունների: «Երկու բնությունների» ընդունումը սպառնում էր «երկու կենտրոնների» և «երկու անձերի» վտանգով: Այս  «ճեղքվածը» հաղթահարելու համար Նեստորը գնացել է հետևյալ ճանապարհով. «երկու բնությունները» կարող են միավորվել վերբնութենական կամ միջբնութենական ինչ-որ կապով, որը նա արտահայտել է  «միացության դեմք» եզրով: Նեստորի մոտ երկու բնություններն անձնավոր և ինքնուրույն են, որոնք, սակայն, միացած են խոնարհման մեջ՝ «միացության դեմքով»: Ակնհայտորեն այս արհեստական համակարգում խախտվել է փրկաբանական իդեալը, այսինքն՝ Աստվածամարդու էական և գոյաբանական միությունը: Նեստորական  հերձվածի բացահայտումն Ալեքսանդրյան դպրոցի փայլուն  նվաճումներից էր:   

Քաղկեդոնականները շարժվել են մեկ այլ ճանապարհով: Նրանք  «երկու  բնությունները» միավորել են ոչ միայն դեմքով, այլև՝ մեկ անձով, այսինքն՝ բնութագրական «դեմքը» փորձել են ամրապնդել գոյաբանական «անձով»: Այսուհանդերձ, դեռևս այս վիճակով քաղկեդոնյան միավորումը հեռու չէր նեստոր ականությունից, և տակավին անորոշ էր միության պահը: Եթե ընդունվում է բնությունն երի անձնականությունը և ինքնակենտրոնությունը, ապա նորից խախտվում է Աստվածամարդու միությունը: Այս հարցն այնքան էլ պարզ չէր Քաղկեդոնի ժողովականների համար:  «Լուծումը»  առաջադրվել է Քաղկեդոնի ժողովից շուրջ հարյուր տարի հետո՝ Ղևոնդիոս Բյուզանդացու կողմից և քաղկեդոն. վարդապետության մեջ վերջնականապես ամրապնդվել Մաքսիմոս Խոստովանողի և Հովհաննես Դամասկացու աշխատությունների  շնորհիվ: 

Ըստ Ղևոնդիոս Բյուզանդացու, բնությունը կարող է իրականանալ կամ  անձնավորվել մեկ այլ բնության անձով, այսինքն՝ հնարավոր են մեկ անձով անձնավորված (կայացած) բնություններ (այս բաղադրյալ բնությունների միությունն արտահայտվում է անձի եզակիությամբ): Այս արհեստական համակարգը, ըստ որի հնարավոր են մեկ անձով անձնավորված բազմակի բնություններ, Ղևոնդիոս Բյուզանդացին ստեղծել է զուտ իր քրիստոսաբան. ենթ ադրությունները հիմնավորելու համար: Ըստ նրա, Քրիստոսի մեջ  մարդկային անանձ բնությունն անձնավորվում է Աստծո Միածին Որդու՝ Բանն Աստծո Անձով: Հետևաբար երկու բնությունները միավորվում են Բանի Անձի մեջ (hypostatic union): 

Այսպիսով, քաղկեդոնյան համակարգում որոշակիորեն խոստովանվում է մարդկային անձի բացակայությունը, այսինքն՝ մարդկային բնության անանձնականությունը Քրիստոսի մեջ (հենց այստեղ է Քաղկեդոնականության տարբերությունը նեստորականությունից): Եթե Նեստորը երկուանձնավոր բնությունները փորձել է միավորել վերբնութենական կամ միջբնութենական կապակցումով, ապա, ըստ Ք-յան, մեկ անձնավոր բնությունը սերտաճում է մյուս անանձ բնության հետ կամ մեկ անձնավոր բնությունն իր անձով անձնավորում և գոյության է կոչում մյուս բնությանը: 

Հայ  եկեղեցու հայրերն իրավամբ գտել են, որ քաղկեդոնյան համակարգում կա քողարկված մարդաբան. առնվազություն (մինիմալիզմ), այսինքն՝ քաղկեդոնականները չեն ընդունում կատարյալ մարդկայինը Քրիստոսի մեջ կամ խոստովանում են թերի մարդեղություն: Նրանք սուր քննադատության են ենթարկել բնությունների այս արհեստ. կապակցումը: Մարդկային բնությունն անձնավոր բնություն է: Անանձ մարդկային բնություն գոյություն չունի, հետևաբար այն սոսկ տեսական ըմբռնում է և իրական չէ: Մարդկային անձի ժխտումը Քրիստոսի մեջ նշանակում է մարդկային անկատարություն կամ անգոյություն ներմուծել Քրիստոսի մեջ և դրանով անկատար ու անիրական խոստովանել մեր փրկությունը: 

Եթե անեղ աստվածային Անձին հնարավոր է եղական բնություն շարակցել և մարդկային եղական անձը հնարավոր է փոխարինել Բանի անեղ Անձով, ապա մարդկային կրքերը վերագրելի են Աստծուն, և մարդկային եղական անձը հավասարազոր է դառնում աստվածային անեղ Անձին: Եթե Քրիստոսի մեջ մարդկային բնությունն անձ չունի, ապա Քրիստոսի  մեջ  ոչնչանում է մարդկային անհատականությունը և ինքնությունը (մարդաբան. կատաստրոֆա), և բոլոր մարդիկ Քրիստոսի մեջ են, խաչվում են նրա հետ, թաղվում, հարություն առնում (առանց անհատականորեն և կամովին այդ ամենին մասնակցելով): Եթե մարդկային բնությունը գոյության է կոչվում (կայանում է) աստվածային Անձով, ապա մարդկայինը Քրիստոսի մեջ ազատ ու ինքնաշարժ չէ և միաձուլված է աստվածությամբ: Անանձ մարդկային բնությունն անգո է և ընդամենը տեսական հասկացություն, որը բնորոշում է մարդեղությունն ընդհանրապես: Եթե Քրիստոսը մարմնավորվել է անանձ մարդկությամբ, ապա նա որոշակի մարդ չէ, նրա մարդեղությունն ուղղակի մի աստվածային  «հրաշք»  է, «հնարամտություն»: Նման համակարգը  հղի է փրկաբանական իդեալի խախտմամբ, քանզի եթե Քրիստոսը որպես կատարյալ մարդ չի գործում ազատ և ինքնիշխան կերպով, ապա փրկությունը դառնում է  «գերբնական երևույթ» մարդկության համար: 

Ըստ Հայ եկեղեցու հայրերի, Բանն Աստված Կույսից վերցրել է անձնավոր և դիմավոր մարդկային բնությունը, այսինքն՝ իրեն է միավորել կատարյալ և անթերի  մարդկություն՝ իրենից օտարացած մարդկությանը փրկագործելու համար:  Քրիստոսի մեջ աստվածամարդկային միությունը ոչ թե բնությունների հարակցություն, կապակցություն կամ վերաբերություն է, այլ՝ էական, գոյաբանական և բնութենական միություն, որի մեջ հնարավոր չէ ներմուծել որևէ բաժանում կամ լուծարում: Աստվածայինը և մարդկայինը անձով, բնությամբ, կամքով և ներգործությամբ անբաժանելիորեն միավորված են մեկ Տեր Հիսուս Քրիստոսի մեջ: Ուստի մեկ է մարդացած Բանն Աստծո անձը, բնությունը, կամքը և ներգործությունը, և մերժելի են մեր փրկության իսկությունը  սասանող որևէ բաժանություն կամ երկվություն Հիսուս Քրիստոսի մեջ: Հովհաննես Գ Օձնեցու խոսքերով՝   «Միության  մեջ պետք չէ ուրանալ յուրաքանչյուրի կատարելությունը, ոչ էլ յուրաքանչյուրի կատարելության պատճառով հրաժարվել մեկ  կատարելությունից ՝ միություն խոստովանելով անայլայլության մեջ և անայլայլություն՝ միության մեջ: Ուրեմն  մեկ բնություն և մեկ դեմք ունի Քրիստոսը ոչ թե ըստ բնության նույնության կամ ըստ մեկանձնականության, քանզի այս երկուսը միասին գրեթե զրկում են Աստծուն մարդանալուց և մարդուն՝ աստվածանալուց, այլ ըստ Բանի՝ իր մարմնի հետ անճառ միավորության» (տես «Ընդդէմ երեւութականաց», «Մատենագրութիւնք», 1833, էջ 51–52): 

Դարեր տևած քաղկեդոն. վեճերն այսօր  փոխարինվել են աստվածաբան. երկխոսությամբ: Միմյանց նկատմամբ ատելությունը հետզհետե փոխարինվում է հանդուրժողականության և փոխադարձ ըմբռնման մթնոլորտով: Թարգմանվում են սկզբնաղբյուրներ, որոնք թույլ են տալիս ոչ միջնորդավորված պատկերացումներ ձեռք բերել այս կամ այն ավանդության մասին: Բայց, այսուհանդերձ, կողմերի միջև մնում են մի շարք կարևոր դավան. տարաձայնություններ և Փրկագործության խորհրդի իրարամերժ ընկալումներ: 

                                                                                          քհն. Արամյան Մ.

Աղբյուրը՝  «Քրիստոնյա Հայաստան» հանրագիտարան, գլխ. խմբ. Հովհ. Այվազյան, Հայկական հանրագիտարան հրատ., Երևան, 2002, էջ 1048-1051: